Publié le par Du Haut Des Cimes

Les hommes et la guerre

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« De ce poème nous sommes nés, et pourtant il est avant tout celui de la guerre, voilà bien un scandale troublant… L’Iliade, ce poème de la guerre, fut aussi le poème sacré des anciens Grecs, leur éducateur en tout, et donc le nôtre par héritage.

Alors qu’il n’était plus soutenu par aucun pouvoir, aucune église, aucune institution, ce poème est cependant parvenu jusqu’à nous, intact, traversant les siècles et les plus extrêmes bouleversements, ne cessant de fasciner et de stimuler les esprits petits et grands, génération après génération. Si nous le lisons avec un regard frais, dépouillé de l’érudition des doctes, ce poème guerrier continue de nous parler comme au premier jour. Pourquoi donc cette permanence alors que nous sommes sortis des anciennes sociétés martiales pour celle du commerce, et alors que nous avons quitté les anciennes sociétés héroïques pour celle des simples hommes ? Aurions-nous besoin à ce point de la guerre et des héros ? Serait-ce qu’ils auraient à nous dire sur nous-mêmes des secrets inavouables ? Peut-être ressentons-nous aussi parfois une insatisfaction et une révolte sourdes à l’encontre de l’ennuyeuse paix bourgeoise qui est devenue notre lot ? »

Dominique Venner, « Du poème de la guerre à l’âme européenne », La NRH n° 52, janvier-février 2011, en kiosque actuellement.

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Le droit des gens européen

« Quelque soit son masque, le conflit est universel. Ainsi que le disait Héraclite, le conflit est père de toute chose, il est inscrit dans la vie de l’univers et dans la nature des hommes. Cela est si vrai que les religions qui se réclament de l’amour ont elles-même pourchassé leurs hérétiques avec férocité et béni le bras armé qui les soutenait de sa force et assurait leurs conquêtes. Aussi choquant que cela soit pour l’esprit, toute l’histoire montre que haïr, autant qu’aimer, fait partie de l’humanité des hommes. Une expérience constante prouve aussi que se mobiliser contre un ennemi est le facteur le plus puissant de la cohésion du groupe.

À la fin d’une vie consacrée à lutter contre la guerre, Gaston Bouthoul, le fondateur de la polémologie, fit cet aveu ironique : « Durant ma longue carrière, j’ai bien souvent parlé à des auditoires de pacifistes. Il est bien rare que je n’y aie pas rencontré des réactions combatives, sinon bellicistes, et, très souvent aussi, la nostalgie de la violence et de son pouvoir simplificateur. Les pacifistes se croient pacifiques, mais leur inconscient ne l’est pas. » Désabusé, il ajoutait : Tout homme a dans le cœur un guerrier qui sommeille. Chacun porte au fond de lui des buts de guerre qui enchantent ses rêves. »

Depuis toujours, le conflit surgit quand un groupe hostile, clan de chasseurs, nomades ou puissance organisée, pénètre dans un cercle vital d’un autre groupe. En dehors d’une conciliation, il appartient à la force de trancher. Le vainqueur s’empare des femmes et des richesses du vaincu écrasé ou exterminé. Il s’empare même parfois de son âme. L’histoire ne connait que les vainqueurs et maudit les vaincus. Il en a toujours été ainsi et il en sera toujours ainsi, quelles que soient les apparences flatteuses et les justifications mensongères que le vainqueur donne à sa guerre et à sa victoire. Enregistrer cette constante ne signifie pas qu’il faudrait la subir comme une fatalité. Le propre d’une civilisation est d’imposer sa forme aux fatalités. La réalité permanente de la violence doit être prise en compte pour en maîtriser les excès non par des discours vertueux ou indignés, mais par une action opiniâtre et réfléchie dont l’époque classique européenne donne l’exemple, en harmonie avec la philosophie de la mesure implicite dès Homère, puis explicite chez Aristote comme chez les Stoïciens.

Après les monstruosités de la guerre de Trente Ans, lors des traités de Westphalie de 1648, sous l’effet de la sécularisation du pouvoir et d’un retour à la philosophie antique, se mettent en place en Europe un droit de la guerre et un droit des gens (jus publicum europaeum) qui font écho à l’idée de la guerre limitée développée par Platon à l’occasion de sa polémique avec Antiphon. Le but est de contenir la guerre dans certaines limites en récusant la notion augustinienne de la « guerre juste ». Ce droit des gens se fonde sur la distinction entre les armées et les populations civiles que l’on veut épargner. Il se fonde aussi sur la symétrie entre les États. Chacun d’eux est considéré comme juge de la licéité de la guerre (droit de la faire ou non). Tous les États reconnaissent réciproquement que la cause de chacun est juste (égalité juridique et morale). Cette conception permet de négocier un vrai traité de paix puisque l’ennemi de la veille n’est pas un criminel, mais un adversaire ayant lutté pour une juste cause, la sienne, avec qui il convient de définir un nouvel équilibre par des concessions mutuelles. Ainsi respecté, l’ancien ennemi peut devenir l’allier du lendemain. Ce droit des gens européen irrigua la civilisation européenne à son apogée, que célébra Voltaire en 1751 dans son Siècle de Louis XIV. Il fut une première fois écorné par la Révolution française et le jacobinisme, mais il fut rétabli après 1815. Il ne fut abandonné qu’après 1918 et plus encore après 1945. Entre-temps, le jacobinisme incarné par Clemenceau, la révolution bolchevique, le nazisme et le puritanisme américain avaient réintroduit sous des formes nouvelles l’idée de la « guerre juste » et la criminalisation de l’ennemi. »

Dominique Venner, « Histoire et tradition des Européens », éditions du Rocher, 2004, pp. 238-240.

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Secrètes aristocraties

« […] On ne fonde pas une noblesse avec des fonctionnaires, même en uniforme. Spengler avait définit l’ancienne noblesse prussienne par deux propriétés morales en apparence peu conciliables : « être libre » et « servir ». Il était difficile de dire mieux en si peu de mots.

J’ai effleuré ce sujet dans un précédent éditorial (La NRH n°45). Il avait pour titre « De secrètes aristocraties ». Plusieurs lecteurs m’ont interrogé. Pourquoi « secrètes » ?

C’était une image. Et ce que suggèrent les images a souvent plus de portée que tous les raisonnements. Peut-être eût-il été plus exact de parler d’une aristocratie « implicite », mais c’eût été moins fort. Je voulais d’abords éviter toute confusion avec les rêveries de fausses chevaleries dont font usage des mystificateurs et leurs dupes. Je voulais écarter aussi les songes dont se régalent les romantismes politiques. Je voulais enfin suggérer qu’existe dès maintenant à titre individuel une élite invisible, étrangère aux distinctions de classes. Ce sont des hommes et des femmes qui, par souci d’excellence personnelle, s’imposent silencieusement des devoirs supérieurs. On les rencontre dans bien des milieux. Nul lien ne les associe et nul signe apparent ne les distingue au yeux du commun.

Les Japonais disent que ce sont justement à des signes invisibles que l’ont reconnaît d’emblée un « maître », c’est-à-dire celui ou celle qui atteint une certaine perfection dans son existence ou dans un « art », pas nécessairement martial. Fonder une aristocratie « secrète » fut, en son temps, l’un des buts du génial créateur du scoutisme. Il avait l’expérience de la très ancienne aristocratie britannique, toute malade qu’elle fût, l’expérience aussi d’une armée encore pénétrée par un esprit de noblesse remontant à l’Iliade. Son dessein reste actuel, à condition de le purger durement de tout « bon-garçonnisme ». »

Dominique Venner, extrait de l’éditorial « Boulevard des Maréchaux » de La Nouvelle Revue d’Histoire, n°46, janvier-février 2010.

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La triade homérienne

Automne

Pour les Anciens, Homère était « le commencement, le milieu et la fin ». Une vision du monde et même une philosophie se déduisent implicitement de ses poèmes. Héraclite en a résumé le socle cosmique par une formulation bien à lui : « L’univers, le même pour tous les êtres, n’a été créé par aucun dieu ni par aucun homme ; mais il a toujours été, est et sera feu éternellement vivant… »

1. La nature comme socle

Chez Homère, la perception d’un cosmos incréé et ordonné s’accompagne d’une vision enchantée portée par les anciens mythes. Les mythes ne sont pas une croyance, mais la manifestation du divin dans le monde. Les forêts, les roches, les bêtes sauvages ont une âme que protège Artémis (Diane pour les Romains). La nature tout entière se confond avec le sacré, et les hommes n’en sont pas isolés. Mais elle n’est pas destinée à satisfaire leurs caprices. En elle, dans son immanence, ici et maintenant, ils trouvent en revanche des réponses à leurs angoisses :

« Comme naissent les feuilles, ainsi font les hommes. Les feuilles, tour à tour, c’est le vent qui les épand sur le sol et la forêt verdoyante qui les fait naître quand se lèvent les jours du printemps. Ainsi des hommes : une génération naît à l’instant où une autre s’efface » (Iliade, VI, 146). Tourne la roue des saisons et de la vie, chacun transmettant quelque chose de lui-même à ceux qui vont suivre, assuré ainsi d’être une parcelle d’éternité. Certitude affermie par la conscience du souvenir à laisser dans la mémoire du futur, ce que dit Hélène dans l’Iliade : « Zeus nous a fait un dur destin afin que nous soyons plus tard chantés par les hommes à venir » (VI, 357-358). Peut-être, mais la gloire d’un noble nom s’efface comme le reste. Ce qui ne passe pas est intérieur, face à soi-même, dans la vérité de la conscience : avoir vécu noblement, sans bassesse, avoir pu se maintenir en accord avec le modèle que l’on s’est fixé.

2. L’excellence comme but

A l’image des héros, les hommes véritables, nobles et accomplis (kalos agatos), cherchent dans le courage de l’action la mesure de leur excellence (arétê), comme les femmes cherchent dans l’amour ou le don de soi la lumière qui les fait exister. Aux uns et aux autres, importe seulement ce qui est beau et fort. « Etre toujours le meilleur, recommande Pelée à son fils Achille, l’emporter sur tous les autres » (Iliade, VI, 208). Quand Pénélope se tourmente à la pensée que son fils Télémaque pourrait être tué par les “prétendants” (usurpateurs), ce qu’elle redoute c’est qu’il meurt « sans gloire », avant d’avoir accompli ce qui ferait de lui un héros à l’égal de son père (Odyssée, IV, 728). Elle sait que les hommes ne doivent rien attendre des dieux et n’espérer d’autre ressource que d’eux-mêmes, ainsi que le dit Hector en rejetant un présage funeste : « Il n’est qu’un bon présage, c’est de combattre pour sa patrie » (Iliade, XII, 243). Lors du combat final de l’Iliade, comprenant qu’il est condamné par les dieux ou le destin, Hector s’arrache au désespoir par un sursaut d’héroïsme tragique : « Eh bien ! non, je n’entends pas mourir sans lutte ni sans gloire, ni sans quelque haut fait dont le récit parvienne aux hommes à venir » (XXII, 304-305).

Printemps

3. La beauté comme horizon

L’Iliade commence par la colère d’Achille et se termine par son apaisement face à la douleur de Priam. Les héros d’Homère ne sont pas des modèles de perfection. Ils sont sujets à l’erreur et à la démesure en proportion même de leur vitalité. Pour cette raison, ils tombent sous le coup d’une loi immanente qui est le ressort des mythes grecs et de la tragédie. Toute faute comporte châtiment, celle d’Agamemnon comme celle d’Achille. Mais l’innocent peut lui aussi être soudain frappé par le sort, comme Hector et tant d’autres, car nul n’est à l’abri du tragique destin. Cette vision de la vie est étrangère à l’idée d’une justice transcendantale punissant le mal ou le péché. Chez Homère, ni le plaisir, ni le goût de la force, ni la sexualité ne sont jamais assimilés au mal. Hélène n’est pas coupable de la guerre voulue par les dieux (Iliade, III, 161-175). Seuls les dieux sont coupables des fatalités qui s’abattent sur les hommes. Les vertus chantées par Homère ne sont pas morales mais esthétiques. Il croit à l’unité de l’être humain que qualifient son style et ses actes. Les hommes se définissent donc au regard du beau et du laid, du noble et du vil, non du bien ou du mal. Ou, pour dire les choses autrement, l’effort vers la beauté est la condition du bien. Mais la beauté n’est rien sans loyauté ni vaillance. Ainsi Pâris ne peut être vraiment beau puisqu’il est couard. Ce n’est qu’un bellâtre que méprise son frère Hector et même Hellène qu’il a séduite par magie. En revanche, Nestor, en dépit de son âge, conserve la beauté de son courage. Une vie belle, but ultime du meilleur de la philosophie grecque, dont Homère fut l’expression primordiale, suppose le culte de la nature, le respect de la pudeur (Nausicaa ou Pénélope), la bienveillance du fort pour le faible (sauf dans les combats), le mépris pour la bassesse et la laideur, l’admiration pour le héros malheureux. Si l’observation de la nature apprend aux Grecs à mesurer leurs passions, à borner leurs désirs, l’idée qu’ils se font de la sagesse avant Platon est sans fadeur. Ils savent qu’elle est associée aux accords fondamentaux nés d’oppositions surmontées, masculin et féminin, violence et douceur, instinct et raison. Héraclite s’était mis à l’école d’Homère quand il a dit : « La nature aime les contraires : c’est avec elle qu’elle produit l’harmonie. »

Dominique Venner, « La Nouvelle Revue d’Histoire », n°43, juillet-août 2009. Mis en ligne sur le site de Dominique Venner.

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Postérité d’Homère

[…] Homère survit à Platon

Sous prétexte que les poètes sont créateurs d’illusions, Platon ira jusqu’à dire : « Nous bannirons la poésie de notre République. » Proposition odieuse d’une logique poussée à l’excès. Dans son aversion de la poésie et du mythe, Platon déplorait qu’Homère ait été « l’éducateur de la Grèce ». Il lui reprochait ses fables où les dieux se comportent de façon immorale ou peu vraisemblable. Mais la fonction du poète et du mythe n’est pas celle de la philosophie. La parole poétique n’est pas univoque. Dans son interprétation du réel et sa vision du monde, elle est multiple et créatrice de renouvellements. Elle semble fausse alors qu’elle est toujours vraie. Contrairement au discours moral, le mythe avertit et met en garde plus qu’il n’interdit. Il ignore la culpabilité morale, mais il montre les conséquences auxquelles exposent les transgressions.*

L’Iliade s’ouvre sur la colère d’Achille contre Agamemnon, « colère funeste qui fit périr tant de héros… ». Homère ne condamne pas la démesure d’Achille, il la décrie et en dévoile les conséquences. Tous ceux qui méditent sur le récit peuvent en tirer les leçons. Pourtant, Achille est grand. Il est unique dans cette grandeur et il en acquitte le prix. Les simples hommes ne peuvent égaler les héros, surhumains dans leurs excès et leur grandeur. Mais ils peuvent admirer ce qui est admirable et se détourner de ce qui est funeste. Telle est la « leçon » d’Homère. Ils montrent que l’ordre grec n’est pas inerte, il n’est pas né de la paix mais de la guerre. Il ne répudie aucune énergie ni aucune passion, même mauvaise. Il se saisit de ses vigueurs impétueuses pour les canaliser, en faire une force de vie, ce que n’a pas comprit Platon. Le poète donne à voir aussi le bonheur intime, l’harmonie dans le couple et la famille, Priam et son épouse, Hector et Andromaque. Mais il montre que ce bonheur ne prémunit pas contre le malheur de l’histoire, ni contre le Destin.

Devant le malheur, Homère ne gémit pas, mais on perçoit sa compassion. A chacun de faire son profit de sa narration. Au-delà d’épreuves infinies, Ulysse et Pénélope retrouveront le bonheur. Ce n’est pas un bonheur fade et béat. Il est le résultat d’une lutte sans fin contre un sort contraire. Cette lutte a révélé qu’Ulysse et Pénélope étaient un homme et une femme d’un type supérieur. Pas n’importe quel homme et n’importe quelle femme. Deux Hellènes, porteurs d’un héritage spécifique, de racines, d’une tradition, d’une mentalité particulière, qui expliquent leur être et leur façon d’être.

Il serait très excessif de prétendre que Platon et ses succésseurs mirent à mal le monde d’Homère. Leur universalisme implicite, leur dualisme, leur pesant discours moral furent sans grande portée pratique jusqu’à l’avènement du christianisme qui se les appropria. L’influence des grands poèmes s’en trouva peu amoindri. Plus tard, se séparant sur ce point de leur maître, les néoplatoniciens réhabilitèrent Homère au point même de le diviniser. Au IIIe siècle de notre ère, Plotin verra dans le poète un visionnaire immense, le contemplateur par excellence de la Beauté intelligible. Porphyre et Jamblique y découvriront la préfiguration de leur idée de l’âme immortelle. Un peu plus tard, Proclus estimera qu’Homère dispensait sous forme masquée la plus haute théologie.

[…]

Philosophie du corps chez Platon

« Je ne suis pas mon corps ni les émotions involontaires qui peuvent l’émouvoir », dit en substance Epictète. De cette négation du corps, les stoïciens tiraient l’idée de leur liberté. En cela, ils étaient bons élèves de Platon qui avait enseigné que le corps est « le tombeau de l’âme ».

On découvre cependant une exception dans le Timée, oeuvre tardive dans laquelle Platon s’écarte de son dualisme habituel. L’intérêt amical porté au corps y est en contradiction avec le reste de l’oeuvre où le corps est décrit avec mépris comme la prison de l’âme.

On perçoit dans le Timée un lien novateur de cause à effet entre santé du corps et santé de l’âme : « C’est en raison d’affections qui touchent notre corps que nous éprouvons de la joie, de la tristesse, du courage… ». Platon écrit ailleurs de façon assez contradictoire mais néanmoins judicieuse : « Vouloir conquérir la santé du corps sans conquérir la santé de l’âme est voué à l’échec. » La proposition inverse domine pourtant dans le Timée : soignons notre corps et notre âme trouvera son équilibre. Par ce postulat, Platon fait retour à la sagesse implicite d’Homère et des Anciens. « La santé est l’effet de justes proportions, lit-on encore dans le Timée. La maladie de l’âme vient de ce que nous avons un corps. » Par comparaison, l’indifférence et le mépris d’Epictète et des stoïciens pour le corps semblent une infirmité.

Dans le Timée, Platon distingue trois partie de l’âme intégrées au corps. Il les hiérarchise selon la tri-fonctionnalité de la République. Une partie divine et immortelle qui se rapporte à la raison, dont le siège est la tête (ndr: le noûs). Une deuxième partie qui se rapporte à l’action et au courage, dont le siège est la poitrine ou le coeur (ndr: le thumos). Enfin une troisième partie qui se rapporte aux désirs et pulsions vitales, dont le siège est à la fois le sexe et le ventre (ndr: l’épithumia). Plus trace de dualisme dans cette interprétation qui fait du corps lui même une partie consécutive de l’âme, ce que n’aurait pas désavoué Homère.

Toujours pédagogue, Platon dit la nécessité de stimuler les différentes fonctions de l’âme par des exercices appropriés. La tête et la raison seront entrainées grâce à la réflexion philosophique et aux mathématiques. Le coeur et l’aptitude à laction seront exercés par la musique et la gymnastique. Le bon équilibre du ventre – donc de l’influx vital – sera assuré par la diététique. L’ensemble se termine sur un aphorisme très homérien : « Le but de la vie humaine est d’établir ordre et harmonie dans son corps et son âme, à l’image de l’ordre éternel du monde. »

Dominique Venner, « Histoire et tradition des Européens – 30 000 ans d’identité », Postérité d’Homère.

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* ndr : souligné par nos soins.