Par Rudolf Steiner

Si l’être humain n’était qu’une simple création de la nature et non en même temps créateur, il ne s’interrogerait pas devant les phénomènes du monde, et ne chercherait pas non plus à en pénétrer la nature et les lois. Il satisferait ses besoins instinctifs pour se nourrir et se reproduire, conformément aux lois inhérentes à son organisme et laisserait au demeurant les événements du monde se dérouler de la manière dont précisément ils se produisent. Il n’aurait pas l’idée de s’interroger sur la nature. Satisfait et heureux, il cheminerait dans la vie comme la rose, au sujet de laquelle Angelus Silesius dit : « La rose ne s’enquiert pas du pourquoi, elle fleurit parce qu’elle le fait, elle ne tient pas compte de ce qu’elle est, elle ne demande pas si quelqu’un la voit. »

La rose peut être ainsi. Ce qu’elle est, elle l’est parce que la nature l’a prédestinée à cela. L’être humain ne peut pas être comme cela. Une pulsion vit en lui qui le pousse à ajouter au monde existant un autre monde qui jaillit de son être. Il ne veut pas se contenter de vivre, au sein de la coexistence fortuite avec ses prochains, dans laquelle la nature l’a placé : il cherche à régler la vie commune avec les autres selon des principes issus de son penser rationnel. La forme, dans laquelle la nature a configuré l’homme et la femme, ne lui suffit pas ; il crée les figures idéales de la sculpture grecque. Au cours naturel des événements de la vie quotidienne, il ajoute ce qui émane de son imagination dans la tragédie et la comédie. En architecture et en musique, des créations jaillissent de son esprit qui rappellent à peine quelque création de la nature. Dans ses sciences, il ébauche des formes conceptuelles, par lesquelles le chaos des phénomènes du monde, qui s’offre quotidiennement à la perception de nos sens, apparaît comme un tout harmonieusement régulé, comme un organisme organisé en soi. Dans le monde des ses propres actions, il crée un domaine particulier, celui de l’événement historique, qui est d’une nature fondamentalement autre que celle du déroulement des faits naturels.

Que tout ce qu’il crée, ne soit qu’une continuation de l’action de nature, c’est ce que l’être humain ressent. Qu’il soit appelé à adjoindre un élément supérieur à ce que la Nature est capable de produire d’elle-même, il le sait aussi. Il en est donc conscient, il doit engendrer une nature plus élevée et l’ajouter à la nature extérieure.

L’être humain se trouve ainsi placé entre deux mondes : celui qui, de l’extérieur pénètre en lui, et celui qu’il fait naître de lui-même. Il s’applique à mettre ces deux mondes en accord. Car sa nature entière porte son attention sur l’harmonie. Il voudrait vivre comme la rose, qui ne s’interroge pas sur le pourquoi et le parce que, mais fleurit, parce qu’elle fleurit. Schiller exige cela de l’être humain par ces mots : « Recherches-tu le plus élevé, le plus grand ? La plante peut te l’enseigner. Ce qu’elle est sans le vouloir, sois le volontairement – c’est cela ! » La plante peut l’être. Car aucun nouveau monde ne tire son origine d’elle, et cette aspiration inquiète ne peut donc pas non plus surgir en elle : comment apporterai-je l’harmonie dans ces deux mondes ?

Mettre en accord ce qui repose en lui-même, avec ce que la Nature génère d’elle, tel est l’objectif que l’être humain veut atteindre au travers de toutes les époques de l’histoire. Le fait qu’il soit productif, devient le point de départ d’une confrontation avec la Nature, qui constitue le contenu de son effort spirituel.

Il existe deux voies pour aborder cette confrontation. Soit l’être humain laisse la nature extérieure devenir son maître intérieur ; soit il la soumet à lui. Dans le premier cas, il cherche à subordonner son propre vouloir et sa propre existence au cours extérieur des événements. Dans le second, il tire de lui-même le but et la direction de son vouloir et de son existence et cherche à venir à bout d’une manière ou d’une autre des événements de la nature qui suivent pourtant leur propre cours.

Je voudrais d’abord parler du premier cas. Qu’au-delà du règne de la nature, l’être humain en vienne à créer un autre monde, plus élevé selon sa propre acception, c’est bien conforme à son être.

Il ne peut pas faire autrement. Quelles sensations et sentiments éprouve-t-il vis-à-vis de ce monde qui est le sien, cela dépend de la manière dont il se situe par rapport au monde extérieur. Il peut à présent avoir les mêmes sensations vis-à-vis de son propre domaine que celles qu’il a vis-à-vis des faits de la nature. Alors il laisse les créations de son esprit s’approcher de lui, comme il laisse s’approcher de lui un événement du monde extérieur, par exemple, le vent et le temps qu’il fait. Il ne perçoit aucune sorte de différence entre ce qui se passe dans le monde extérieur et ce qui se passe dans sa propre âme. C’est la raison pour laquelle il est d’avis que celle-ci n’est qu’un univers, dominé par des genres de lois. Il ressent seulement le fait que les créations de l’esprit sont d’un genre plus élevé. C’est pourquoi il se place au-dessus des créations de la simple nature. Il transpose donc ses propres créations dans le monde extérieur et les laisse dominer la nature. Il ne connaît donc que le monde extérieur. Car il transporte vers l’extérieur son propre monde intérieur. Il ne faut pas s’étonner que son propre soi devienne, pour lui aussi, un élément subalterne de ce monde extérieur.

Le premier type d’explication de l’être humain avec le monde extérieur consiste donc dans le fait qu’il considère son intériorité comme une extériorité et établit cette intériorité, après l’avoir transposée à l’extérieur, dans la situation de gouvernant et de législateur de la nature et de lui-même. Je viens de caractériser ici le point de vue de l’être humain religieux. L’ordonnance universelle divine, c’est une création de l’esprit humain. L’être humain n’est simplement plus au clair sur le fait que le contenu de cette ordonnance universelle a pris sa source dans son propre esprit. Par conséquent il le déplace vers l’extérieur et se soumet à ce qu’il a lui-même produit. L’être humain agissant ne peut pas se tranquilliser en laissant simplement prévaloir ses actes.

La fleur fleurit, parce qu’elle fleurit. Elle ne s’interroge pas au sujet du pourquoi et du parce que. L’être humain, lui, prend position sur sa manière d’agir. Un sentiment s’y rattache. Il est soit satisfait, soit insatisfait de l’une ou l’autre de ses actions. Il différencie sa manière d’agir selon sa valeur. Il considère l’un de ses agissements comme lui plaisant, un autre comme lui déplaisant. Dans l’instant où il ressent de cette façon, l’harmonie du monde est détruite pour lui. Il est d’avis que l’agissement qui plaît doit aussi entraîner d’autres conséquences que l’agissement qui suscite son mécontentement. S’il n’est pas au clair, à présent, d’avoir lui-même adjoint un jugement de valeur à ses actions, il croit que cette évaluation est attachée à ses actions par une puissance extérieure. Il a l’idée qu’un pouvoir extérieur de ce genre différencie les événements de ce monde entre ceux qui plaisent et qui sont donc bons et ceux qui déplaisent et sont donc mauvais. Un être humain qui ressent les choses de cette manière, ne fait aucune distinction entre les faits de la nature et les actions des hommes. Il juge des deux à partir du même point de vue. Pour lui, la totalité du monde est un domaine, et les lois qui régissent ce domaine, correspondent parfaitement à celles que l’esprit humain engendre à partir de lui-même.

Dans cette sorte de démêlé de l’être humain avec le monde, un trait originel de la nature humaine paraît au grand jour. Il se peut que l’être humain ne soit pas encore bien au clair sur la relation qu’il entretient avec le monde, c’est en lui pourtant qu’il recherche l’échelle de valeur avec laquelle il peut estimer les choses. À partir d’une sorte d’obscur sentiment de souveraineté, il décide de la valeur absolue de tout événement. On peut chercher comme on veut : les hommes qui se croient gouvernés par des dieux, il en existe sans nombre ; mais de ceux pour qui tout jugement sur la tête des dieux, quant à savoir ce qui peut plaire ou déplaire à ses dieux, n’a pas objectivement lieu d’être, il n’en existe pas. L’homme religieux n’est pas capable de s’ériger en maître du monde ; mais il détermine bien les penchants de l’empereur du monde de son propre chef. Il suffit d’observer les natures religieuses et on trouvera mes affirmations confirmées. Où n’y a-t-il pas eu de tout temps des messagers des dieux qui n’ont pas d’emblée et très exactement arrêté ce qui plaisait à ses dieux et ce qu’ils avaient en aversion ? Chaque religion a sa propre sagesse de l’univers et chacune affirme aussi que cette sagesse provient d’un seul dieu ou de plusieurs.

Veut-on caractériser le point de vue de l’homme religieux, on doit donc dire : il cherche à juger le monde à partir de lui ; mais il n’a pas le courage de s’attribuer la responsabilité de ce jugement ; c’est pourquoi il invente des entités dans le monde extérieur sur le dos desquelles il reporte cette responsabilité.

Par ces considérations, il me semble que je réponds à la question de savoir ce qu’est une religion. Le contenu d’une religion prend sa source dans l’esprit humain. Mais celui-ci ne veut pas en convenir. L’être humain s’assujettit à ses propres lois, mais il les considère comme étrangères à lui. Il s’établit en maître au-dessus de lui-même. Toute religion institue le Je humain en régent du monde. Son caractère consiste précisément dans le fait qu’elle n’en est pas objectivement et effectivement consciente. Elle considère comme révélation de l’extérieur ce qu’elle révèle elle-même.

L’être humain souhaite en effet se trouver en premier lieu au-dessus du monde. Mais il n’ose pas se placer au sommet de la Création. C’est la raison pour laquelle il invente des dieux à son image et leur laisse régir le monde. En pensant ainsi, il pense en religieux.

Le penser religieux a été remplacé par le penser philosophique. Dans les époques, et pour les hommes, qui ont provoqué cette relève, la nature humaine se dévoile à nous d’une manière toute singulière.

La transition de la pensée mythologique des Grecs à la pensée philosophique est particulièrement intéressante pour l’évolution de la pensée occidentale. Je voudrais d’abord faire ressortir trois penseurs de cette époque de transition : Anaximandre (v.610, Milet – v.547 av. J.-C.), Thalès (v.625, Milet – v.547 av. J.-C.) et Parménide (v.504, Élée – v.450 av. J.-C.). Ils représentent trois étapes menant de la religion à la philosophie.

La première étape de ce cheminement est caractérisée par le fait que les entités divines, desquelles doit provenir le contenu emprunté au Je humain, ne sont plus reconnues. Malgré tout – et par habitude – on tient encore fermement à ce que ce contenu provienne du monde extérieur. C’est à ce niveau que se trouve Anaximandre. Il ne parle plus de dieux, comme ses prédécesseurs grecs. Pour lui, le principe le plus élevé régissant le monde, n’est pas un être qu’on se représente à l’image de l’être humain. C’est une entité impersonnelle, l’Apéron, le « Non limité », « l’Indéfinissable ».

Il développe toute la nature en la faisant provenir de lui-même ; mais pas à la manière d’une création humaine, mais par nécessité naturelle. Cependant, cette nécessité naturelle, Anaximandre se la représente encore analogue à des agissements qui procèdent selon les principes de la raison humaine (logique, N.D.T.). Il se représente, pour ainsi dire, une légalité morale naturelle, une très haute entité qui traite l’univers à la façon d’un censeur humain, mais sans être quelqu’un de tel. Selon Anaximandre, tout se produit aussi nécessairement dans l’univers que l’aimant attire le fer, mais cela se produit selon des lois morales, c’est-à-dire humaines. Ce n’est qu’à partir d’un tel point de vue qu’il put affirmer : « Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages selon l’ordre du Temps. » (Traduction de Clémence Ramnoux – Encyclopaedia Universalis, N.D.T.)

C’est là le degré à partir duquel un penseur commence à porter un jugement philosophique. Il laisse tomber les dieux. Il n’impute donc plus aux dieux ce qui tire son origine de l’être humain.

Mais il ne fait rien de plus, que de transposer dans l’impersonnel des qualités auparavant divines, donc attachées à des êtres personnels.

C’est d’une manière tout à fait libre que Thalès fait face au monde. Même s’il est une paire d’années plus âgé qu’Anaximandre, il est beaucoup plus mûr au plan philosophique. Sa manière de penser n’est plus religieuse.

Au sein du penser occidental, c’est Thalès qui est le premier à se confronter au monde selon le second mode décrit plus haut. Hegel a aussi souvent insisté sur le fait que le penser est la faculté qui distingue l’être humain de l’animal. Thalès est la première personnalité occidentale à oser affecter une position de souveraineté au penser. Il ne se souciait plus de savoir si les dieux avaient édifié l’univers selon la disposition des idées ; ou bien si un apéron gouvernait le monde selon la pensée logique. Il savait seulement qu’il pensait ; et il admettait, parce qu’il pensait, avoir aussi le droit de mettre le monde en ordre selon sa pensée. Que l’on ne sous-estime surtout pas ce point de vue de Thalès ! C’était un monstrueux manque d’égards vis-à-vis de tous les préjugés religieux. Car il incarnait la proclamation du caractère absolu du penser humain. Les hommes religieux disaient : le monde est organisé à la manière dont nous nous l’imaginons par la pensée ; car Dieu est. Et comme ils pensaient Dieu à l’image de l’être humain, il allait de soi que l’ordonnancement du monde correspondît à l’ordonnancement de l’esprit humain. Thalès est parfaitement indifférent vis-à-vis de tout cela. Il pense sur le monde. Et en vertu de son penser, il s’attribue un jugement sur le monde. Il a déjà le sentiment que la pensée n’est qu’une action humaine ; et pourtant, il commence à expliquer le monde à l’aide de cette simple pensée humaine. Avec Thalès, la connaissance arrive elle-même à un tout nouveau stade de son développement. Elle cesse de tirer sa justification de la circonstance par laquelle elle ne faisait que calquer ce que les dieux avaient ébauché. Elle tire d’elle même le droit de décider de la légitimité de l’univers. D’emblée, il n’importe plus du tout de savoir si Thalès a fait de l’élément liquide, ou de n’importe quoi d’autre, le principe du monde, mais ce qui compte c’est qu’il a affirmé : ce qui est principe, j’en décide par mon penser. Il a admis comme allant de soit le fait que la pensée ait autorité en cette matière. Et c’est en cela que réside sa grandeur.

Qu’on se représente seulement un peu ce qui a été ainsi réalisé. Rien de moins que ceci : le pouvoir spirituel a été donné à l’être humain sur les phénomènes du monde. Celui qui a confiance dans son penser, se dit : les flots des événements peuvent bien se déchaîner et gronder, le monde peut bien avoir l’air d’un chaos, je suis tranquille, car tout ce tintamarre ne m’impressionne pas, parce que je le saisis par mon penser.

Ce calme divin du penseur, qui se comprend lui-même, Héraclite ne l’a pas compris quant à lui. Il était d’avis que toutes les choses s’écoulaient éternellement. Que le devenir était l’essence des choses. Lorsque j’entre dans l’eau d’un fleuve, elle n’est déjà plus la même qu’au moment où je prenais la résolution d’y entrer. Mais Héraclite ne néglige qu’une seule chose. Ce que le flot transporte avec lui, la pensée le préserve ; et elle découvre qu’au moment suivant, quelque chose d’essentiel, qui existait déjà avant, resurgit devant les sens. Tout comme Thalès par sa ferme croyance dans la puissance du penser humain, Héraclite est aussi une apparition typique du règne de ces personnalités qui se confrontent aux questions les plus significatives de l’existence. Il ne ressent pas en lui la force de venir à bout du flot éternel du devenir sensible. Héraclite regarde dans le monde, et il n’y voit qu’une succession de phénomènes instantanés – qu’il ne peut retenir – défilant devant ses yeux. Si Héraclite avait raison, alors tout dans le monde se perdrait en voltigeant dans les airs et la personnalité humaine devrait elle-même se dissoudre dans le chaos général. Je ne serais donc plus aujourd’hui ce que j’étais hier, et serait demain un autre qu’aujourd’hui. L’être humain se trouverait à tout moment devant la nouveauté absolue et n’aurait aucun pouvoir. Car à partir des expériences qu’il a amassées jusqu’à ce jour précis, il serait problématique de penser qu’elles lui missent en main une règle de conduite lui permettant d’affronter la nouveauté que lui apporterait le jour suivant.

C’est la raison pour laquelle Parménide contraste brusquement avec Héraclite. Avec tout le caractère exclusif qui n’est possible qu’au philosophe intrépide, il rejette tout témoignage délivré par la perception sensible. Car justement, ce monde sensible, qui change à tout instant, fait verser dans l’opinion d’Héraclite. En échange, il n’envisageait comme seule et unique source de toute vérité que les révélations jaillissant au plus profond de la personnalité humaine, les révélations du penser. L’essence réelle des choses n’est pas ce qui s’écoule devant les sens – selon son opinion ; mais les pensées, les idées que l’activité pensante perçoit et retient dans ce courant ! Comme tant de choses, qui résultent en contrecoup d’une attitude exclusive, la manière de penser de Parménide fut grosse de malheur. Elle corrompit la pensée européenne pour des siècles. Elle enterra toute confiance dans la perception sensible. Pour préciser, tandis qu’un regard naïf, dépourvu de préjugés sur le monde sensible, puise et retire dans ce monde même, le contenu idéel qui satisfait le besoin instinctif de connaissance chez l’être humain, le mouvement philosophique qui se développa dans l’acception de Parménide croyait ne devoir puiser la vérité authentique qu’au sein d’une activité abstraite du penser.

Les idées, que nous acquérons dans le commerce vivant que nous entretenons avec le monde sensible, ont un caractère individuel, elles renferment en elle la chaleur d’un vécu. Nous exposons notre personne en dégageant des idées et en les retirant du monde. Nous nous sentons triompher du monde sensible, lorsque nous captons ces idées au sein du monde des idées. Le penser pur, abstrait, a quelque chose d’impersonnel, de froid. Nous ressentons toujours une contrainte lorsque nous tissons une trame de pensées à partir du penser pur. Un penser de ce genre ne peut pas soulever notre amour-propre. Car nous devons simplement nous soumettre à une nécessité idéelle. Parménide n’a pas pris en compte que le penser est une activité de la personnalité humaine. Il l’a adoptée comme une activité impersonnelle, comme contenu éternel d’existence. Le contenu pensé est l’existant, a-t-il affirmé. (« À partir de n’importe quel présent vécu, au sein de la mouvance, la pensée, armée du discours, s’installe dans l’affirmation que c’est . » Clémence Ramnoux – Encyclopaedia Universalis, N.D.T.)

Il a ainsi mis un nouveau dieu à la place des anciens. Alors que l’ancien mode religieux de représentation avait placé l’être humain intégral, dans son ressentir, son vouloir et son penser au sommet de l’univers, Parménide n’adoptait qu’une seule et unique activité humaine, une partie extraite de sa personnalité et en faisait une entité divine.

Dans le domaine des vues intuitives sur la vie morale de l’être humain, Parménide est complété par Socrate. La phrase prononcée par celui-ci, selon laquelle la vertu peut être enseignée, est la conséquence éthique de la vue intuitive de Parménide, à savoir que le penser est identique à l’existant. Si cette dernière affirmation était une vérité, l’action humaine ne pourrait prétendre qu’à s’être élevée au niveau d’un existant de grande valeur, lorsqu’il découle du penser. En le retirant donc d’un penser abstrait, logique, auquel l’être humain n’aurait qu’à simplement s’adapter, c’est-à-dire à se l’assimiler en apprenant.

Il est évident qu’on doit suivre une caractéristique du penser commune à toute l’évolution. L’être humain s’efforce de transposer dans le monde extérieur ce qui lui appartient et qui jaillit de son entité propre et il s’applique de cette façon à se soumettre à sa propre essence. D’abord, il la prend dans toute son ampleur et la pose au-dessus de lui, en tant que dieux à son image ; puis il ne prend plus qu’une activité humaine particulière, le penser, qu’il place au-dessus de lui comme une nécessité à laquelle il doit s’adapter. C’est une chose curieuse dans l’évolution de l’être humain qu’il développe des forces, qu’il combat pour l’existence et le déploiement de ces forces dans le monde, mais qu’il n’a pas été capable, depuis longtemps, de les reconnaître comme étant siennes.

Cette grande mystification que l’être humain se fait sur son propre compte, a amené l’un des plus grands philosophes de tous les temps dans un système hardi et admirable. Ce philosophe, c’est Platon (v.428 – v.347 av. J.-C.). Le monde idéel, l’horizon qui se lève dans l’esprit humain tandis qu’il dirige son regard sur la multiplicité des objets extérieurs, devient pour Platon un monde supérieur d’existence, dont cette multiplicité des objets extérieurs n’est qu’un reflet. « Les objets de ce monde, que nos sens perçoivent, n’ont pas du tout d’existence réelle : ils deviennent toujours, mais ne sont jamais. Ils n’ont qu’une existence relative et se sont tous ensembles que dans et par leurs rapports mutuels ; On peut donc appeler leur existence entière aussi bien une non-existence. Conséquemment, ils ne constituent pas non plus des objets d’une véritable connaissance. Car une telle connaissance ne peut exister que pour ce qui est en soi, et pour soi, de manière identique ; eux ne sont au contraire que des objets d’une opinion délivrée par sensation. Aussi longtemps que nous sommes limités à notre perception, nous ressemblons à ces hommes qui seraient assis dans une caverne obscure sans pouvoir jamais tourner la tête et qui ne verraient rien d’autres que les ombres projetées sur la paroi en face d’eux, d’objets réels qu’on ferait passer l’un après l’autre entre eux et le feu placé derrière. Leur sagesse ne serait prédictive qu’à partir de l’expérience procurée par la succession apprise de ces ombres. » L’arbre, que je vois, que je touche et dont je respire le parfum des fleurs, est donc l’ombre de l’idée d’arbre. Et cette idée est la vraie réalité. Ce que je perçois par les sens, est de ce fait transformé en reflet de ce que mon esprit élabore par la perception. Tout ce que Platon croit exister en tant que monde idéel situé au-delà des objets, c’est le monde intérieur humain. Extirper le contenu de l’esprit humain et se le représenter en tant que monde en soi, supérieur, vrai, placé au-delà de notre monde, c’est la philosophie platonicienne.

Je donne raison à Ralph Waldo Emerson lorsqu’il dit (tel un représentant de l’humanité) : « Parmi tous les écrits de ce monde, seul Platon a droit aux louanges fanatiques qu’Omar accorde au Coran lorsqu’il prononce cette sentence : « Vous pouvez bien brûler les bibliothèques, car ce qu’elles renferment de précieux, cela se trouve dans ce livre. » Ses sentences contiennent la culture des nations ; elles sont les pierres d’angle de toutes les écoles, la source originelle de toutes les littératures. Elles forment le manuel et le compendium de la logique, de l’arithmétique, de l’esthétique, de la poésie et de l’art de la parole, la rhétorique, l’ontologie, l’éthique ou la sagesse pratique. Jamais l’activité du penser et la recherche d’un homme n’ont embrassé un domaine aussi vaste. Toutes les choses qui sont encore écrites et discutées entre les penseurs d’aujourd’hui proviennent de Platon. » Je souhaiterais reformuler la dernière phrase d’une manière quelque peu plus exacte par la formulation suivante. La manière par laquelle Platon ressentait le rapport de la sagesse humaine avec le monde, est aujourd’hui encore celle ressentie par la majorité écrasante de l’humanité. Elle perçoit que le contenu de l’esprit humain – le ressentir, le vouloir et le penser humains – vient se placer en haut de l’échelle d’évaluation des phénomènes, mais avec ce contenu spirituel, elle ne sait que commencer à imaginer l’existence de quelque chose de divin – lorsqu’il se trouve situé en dehors de l’être humain ou qu’il relève de toute entité supérieure quelconque – sous la forme d’un ordre naturel nécessaire, un ordre universel moral – comme l’être humain a désigné ce à quoi, autrement, il a donné naissance lui-même.

Il est explicable que l’être humain pense ainsi. Les impressions des sens pénètrent en lui de l’extérieur. Il voit les couleurs, entend les sons. Ses sensations, ses idées naissent en lui, alors qu’il voit les couleurs et qu’il entend les sons. Celles-là prennent naissance dans sa propre nature. Il se demande : Comment parviens-je à ajouter quelque chose qui m’est propre à ce que le monde me livre ? Il lui semble parfaitement arbitraire de tirer quelque chose de lui-même pour compléter le monde extérieur.

Mais dans l’instant où il se dit : ce que je ressens et ce que je pense là, je ne l’ajoute pas au monde en le faisant sortir de moi ; cela détient en soi une autre essence et c’est à celle-ci que je puise : dans cet instant même, il est rassuré. Il suffit seulement de lui dire : tu possèdes des opinions et des idées non pas en les puisant en toi, mais parce qu’un dieu te les as révélées : alors il se réconcilie avec lui-même. Et en vient-il à se débarrasser de la foi en Dieu, alors il installe aussitôt à sa place l’ordre naturel des choses, les lois éternelles. Qu’il ne puisse trouver ce Dieu, ces lois éternelles, nulle part dans le monde extérieur, parce qu’il doit bien plutôt d’abord les créer avant de les y placer, pour qu’elles s’y trouvent nécessairement : cela, il ne veut pas d’emblée en convenir. Il lui est difficile de se dire : le monde en dehors de moi est non-divin ; mais je m’octroie le droit, en vertu de mon essence, à contempler le divin en lui.

En quoi les lois du pendule découvertes par Galilée concernent-elles les lampes d’église oscillantes, qui ont fait naître en lui l’intuition de ces lois, alors qu’il les contemplait ? Mais l’être humain lui-même ne peut pas exister sans instaurer un rapport entre le monde extérieur et le monde de son intériorité. Sa vie spirituelle consiste à mettre constamment l’esprit au travail dans le monde des sens. Par son propre travail, s’accomplit au cours de la vie historique la pénétration de la nature et de l’esprit. Les penseurs grecs ne voulaient rien d’autre que déjà faire naître l’être humain dans une relation avec le monde qui ne peut d’abord exister que par lui. Ils ne voulaient pas que l’être humain réalise d’abord l’hyménée entre l’esprit et la nature ; ils voulaient qu’il trouve cette hyménée déjà accomplie et qu’il la considère comme un achèvement.

Aristote (né en 384 av. J.-C.) perçut le tissu de contradictions qui se trouvait à la base de cette transposition dans un monde suprasensible, situé au-delà de notre monde, des idées naissant en fait dans l’esprit humain au contact des choses. Mais il n’a pas reconnu, lui non plus, que les choses ne détiennent d’abord leur aspect idéel que si l’être humain s’oppose à elles avant de leur adjoindre sa propre création. Il admit plutôt que cet élément idéel, en tant qu’entéléchie dans les choses, est lui-même actif sous la forme d’un principe qui leur est propre. La conséquence naturelle de cette manière de voir fondamentale fut qu’Aristote fit découler l’action morale de l’être humain d’une disposition naturelle éthique qui lui était inhérente à l’origine. Les instincts physiques s’ennoblissent au cours de l’évolution humaine et apparaissent alors sous la forme d’un vouloir guidé par la raison. C’est dans ce vouloir raisonnable que consiste la vertu.

Pris dans son caractère immédiat, il semble qu’Aristote a adopté le point de vue qui consiste à voir pour le moins l’origine de l’agissement moral au sein de la personnalité propre à l’être humain. À savoir que l’être humain tire lui-même, de sa propre essence, l’orientation et le but de son agir et qu’il ne se les laisse pas prescrire de l’extérieur. Mais Aristote n’ose pas non plus en rester à cet être humain ébauchant lui-même sa détermination. Ce qui surgit en l’être humain comme agir individuellement raisonnable, n’est pourtant pour Aristote que l’empreinte d’une raison universelle, communément accessible, existant en dehors de lui. Cette dernière se réalise dans l’individu humain ; mais elle a une existence supérieure autonome au-dessus de lui.

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Partie II

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