Mais c’est précisément dans cette exigence de « vie » qu’achoppe le projet situationniste, comme d’ailleurs tout projet révolutionnaire, c’est-à-dire fondamentalement optimiste et utopique, qui substantialise le devenir et lui confère une perfectibilité toujours en marche. La formule même forgée par les situationnistes avant mai 1968, « Vivre sans temps mort et jouir sans entraves », dénonce d’ailleurs les traits plébéiens de ces révolutionnaires qui avaient parfois des velléités aristocratiques, car « tout acte anti-spirituel et toute vulgarité reposent sur l’incapacité de résister à une séduction – on se croit obligé de réagir, on suit toutes les impulsions. » (30) Ils ont aussi montré leur grande naïveté en voyant pompeusement dans le mouvement de mai 1968, auquel ils participèrent très activement, le « commencement d’une époque » (on sait ce qu’il en est advenu : l’arrivée d’un social-démocrate au pouvoir), alors que cette « comédie de la révolution » – qui n’a pas vu un seul affrontement réellement meurtrier et qui, ô comble du ridicule, alla même jusqu’à respecter la trêve petite-bourgeoise des week-ends – faisait trop souvent songer à l’ouverture des egoûts. La formule citée plus haut les rattache en fait à une vision bourgeoise de la vie, qui n’envisage le monde que comme une possession potentielle et pour laquelle l’avoir est beaucoup plus satisfaisant que l’être. Eux qui avaient si bien montré que posséder des choses, c’est, à notre époque, devenir soi-même une possession des choses, ont donc prouvé que ce qui les différenciait du bourgeois, c’était leur capacité de « jouir » plus vite que lui et plus intensément, et de prendre éventuellement quelques risques pour y parvenir. Et rien d’autre.

Cette formule, qui énonce le credo ultime de l’anarchisme, reviendrait, si elle était appliquée à la lettre, à faire du monde une jungle. L’inconvénient, pour les situationnistes et consorts, c’est que dans la jungle tout est permis à ceux qui l’emportent toujours : les plus forts. Car les hommes ne sont égaux que par le bas, au niveau de la vie végétative : quand ils défèquent, mangent et dorment dans le sommeil profond sans rêves. Plus ils se libèrent, plus il leur est possible de manifester leur créativité, leur intelligence et leur énergie, plus ils accroissent entre eux les inégalités. Et l’homme n’étant pas un saint mais « un loup pour l’homme » (Hobbes), il est normal que les meilleurs cherchent à conserver leur domination et leurs privilèges.

La vérité de l’histoire, ce n’est pas Marx, irréductiblement optimiste, qui l’a énoncée ; c’est Pareto, lorsqu’il a dit que l’histoire n’est, du moins jusqu’à l’avènement de la bourgeoisie en tant que classe dominante, qu’un « cimetière d’aristocraties ». Aujourd’hui, il n’y a plus à choisir : on s’achemine vers le Dernier Homme, le bonheur du troupeau, le vert pâturage, dont la seule perspective suffit à rendre misanthrope tout individu ne possédant qu’un seul grain de noblesse. Mais une vision « conforme à la réalité » fait reconnaître que « toute élévation du type humain a toujours été et sera toujours l’œuvre d’une société aristocratique, d’une société qui croit à de multiples échelons de hiérarchie et de valeurs entre les hommes et qui, sous une forme ou sous une autre, requiert l’esclavage. » (31) Comme d’habitude, Nietzsche exagère, penseront certains. Non : il est seulement franc et désabusé. Cela n’est sans doute pas « beau », en effet, d’un certain point de vue. Mais le regretter est aussi vain que de se demander pourquoi l’eau mouille et pourquoi le feu brûle. Ce que Nietzsche ose affirmer en plein XIXè siècle triomphant, c’est ce que la sagesse de tous les temps a affirmé, n’en déplaise aux spiritualistes humanitaires. A commencer par Lao-tseu, qui, l’esprit chinois pragmatique aidant, ne s’embarrassait pas de détours inutiles :

« Ciel et Terre ne sont pas bons.

Ils tiennent les hommes pour chiens de paille.

Le Sage n’est pas bon.

Pour lui les hommes sont chiens de paille » (V).

ou encore :

« C’est pourquoi le Sage gouverne ainsi :

Il vide les cœurs et emplit les ventres.

Il affaiblit les ambitions et fortifie les os.

Il fait en sorte que le peuple reste sans savoir ni désir.

Et pourvoit à ce que les doctes n’osent agir.

Il pratique le non-agir,

et tout rentre dans l’ordre. » (III) (32)

En réalité, il faut choisir : l’espoir ou le non-espoir, qui n’est pas le désespoir, variété déçue de l’espoir. L’histoire, avec son cortège inévitable d’ignominies, ou ce qui lui est étranger, l’intemporel : « Toute sagesse et, à plus forte raison, toute métaphysique, sont réactionnaires, ainsi qu’il sied à toute forme de pensée qui, en quête de constantes, s’émancipe de la superstition du divers et du possible. Contradiction dans les termes qu’un sage, ou un métaphysicien, révolutionnaire. A un certain degré de détachement et de clairvoyance, l’histoire n’a plus cours, l’homme même cesse de compter : rompre avec les apparences, c’ est vaincre l’action et les illusions qui en découlent. Quant on s’appesantit sur la misère essentielle des êtres, on ne s’arrête pas à celle qui résulte des inégalités sociales, ni on ne s’efforce d’y remédier. » (33)

On l’aura compris – et c’est là la raison de ce long détour, inutile pour certains lecteurs, mais pas pour tous – : Chevaucher le tigre est un livre qui ne s’intéresse qu’à « la misère essentielle des êtres » et aux moyens d’y porter remède. En ce sens, mais en ce sens seulement c’est donc un livre authentiquement « bon ».

*

* *

« Le Mahâkâla-tantra dit ainsi que tant que le côté gauche et le cote droit sont, en équilibre, il y a le samsâra, mais que lorsque la gauche l’emporte sur la droite il y a libération. » (14) formule de la métaphysique indienne, qui ne doit évidemment pas être interprétée sur le plan politique – encore que des esprits subtils puissent y trouver la matière d’une plaisanterie « spirituelle », dans les deux sens du terme – donne la clé de l’attitude et du comportement de l’homme différencié. La forme, qui devrait être défendue aux époques traditionnelles parce, qu’elle était belle et ordonnée à la Vérité, ne mérite plus de l’être maintenant : dans un monde où les supermarchés ont remplacé les monastères, où les technocrates ont pris la place des chevaliers, ou les rencontres de football ont fait oublier les tournois. Lorsqu’elle mérite encore qu’on s’y arrête – le corps d’une femme aimée, le regard d’un ami, un paysage que les hommes n’ont pas définitivement souillé -, elle ne sera plus vue comme un reflet ou une « cristallisation » de l’Absolu, mais appréciée en raison de son caractère transitoire : non bien qu’elle soit impermanente et privée de réalité propre, mais parce qu’elle est impermanente et privée de réalité propre parce que, dénuée de tout sens, elle peut ainsi acquérir, comme l’enseigne le Zen, un sens absolu.

L’homme différencié, nomade de l’asphalte cherchant à entrer dans la « forêt au cœur des capitales », pour reprendre l’expression de Jünger désignant ainsi le lieu où règne la liberté de l’esprit, ne fuit jamais et ne s’évade dans rien : ni dans un engagement politique, ni dans un métier, ni dans le mariage, ni dans la famille. Concentré sur la seule question qui importe, « pourquoi suis-je ici et maintenant ? », il met en cause l’obligation d’exister et se place délibérément le dos au mur, car il a fait sienne la maxime chinoise qui dit que « là où il y a une impasse, il y a une issue ». « Le satori tombe sur vous à l’improviste, quand vous avez épuisé toutes les ressources de votre être », dit aussi une maxime Zen. Il ne perd pas non plus son temps à dépenser de l’énergie dans de vaines attitudes de révolte, qui relèvent en fait d’une forme d’exhibitionnisme mental : « Bourgeois, le rebelle aux cheveux longs qui a besoin de la société pour se faire remarquer (…). Bourgeois, l’anarchiste narcissique, individualiste, profondément incapable de se donner une discipline. L’antithèse de l’esprit bourgeois, ce n’est pas la place d’Espagne ou Saint-Germain-des-Près, ce n’est pas le salon de gauche ou le bar existentialiste, c’est le camp, le gymnase, la solitude, la montagne » 35. Il se garde ainsi d’accorder de l’importance à ce qui n’en mérite aucune, la société actuelle, et s’efforce de dire non à tout ce qui, en lui, sous l’effet de l’immense lassitude qu’il ne peut pas ne pas avoir éprouvée, serait tenté de dire oui : « Nous pouvons vivre comme les autres vivent et pourtant cacher un non plus grand que le monde » (E.M. Cioran).

Trop lucide pour s’adonner à une quelconque tâche constructrice dans un monde où la mort emporte tout, l’homme différencié active « le négatif en lui », et non dans la société, pour se « désidentifier » le plus possible de sa propre vie. Et, Ô paradoxe, il est aidé en cela par une époque de dissolution des formes, qui lui permet de se convaincre chaque jour un peu plus de la vérité enseignée par le Bouddha : tout ce qui est conditionné est impermanent, insatisfaisant et sans réalité propre. La voie de celui « qui peut « ne faire fond sur rien », se passe volontiers d’un ordre traditionnel extérieur. Au contraire elle puise sa force dans le dénuement, voire même dans l’adversité apparente d’un monde en dissolution. La désagrégation formelle générale l’oblige, salutairement, à se concentrer sur l’ essentiel ». 36

L’homme différencié n’a même pas le support que pourrait représenter pour lui un groupe, une fraternité, un Ordre. A un jeune traditionaliste plein de zèle qui l’interrogeait pour une revue et évoquait la nécessité de créer un « Ordre de combattants et de croyants », Evola avait répondu brutalement : « laissez tomber les combattants et les croyants. » Il est inévitable qu’il en soit ainsi, car « les quelques hommes différenciés qui existent aujourd’hui n’ont que bien rarement la même forme intérieure et la même orientation. (Chevaucher le tigre). L’homme différencié n’est donc uni qu’à ceux qui suivent la même voie que lui, mais cette unité est invisible et informelle.

Il est ce qu’est tout homme : seul et entouré d’éternité, mais lui le sait. C’est peut-être là sa seule certitude ineffaçable. Et toute son existence n’est qu’un « procédé oraculaire », qui permettra – ou non – de dévoiler le Visage originel, lequel n’est voile que parce qu’on croit qu’il l’est. Mais la solitude de l’homme différencié n’est pas la solitude arrogante de l’hypothétique surhomme nietzschéen, tellement durcie qu’elle finit par casser. C’est une solitude ouverte et réceptive, celle du voyageur attentif qui sait que toute rencontre fortuite est un rendez-vous. Car, on l’aura saisi, il ne s’agit pas ici de renforcer le moi, mais de le dissoudre.

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* *

Mais pour dissoudre le moi par en haut, et non par en bas comme ceux qui se perdent dans les méandres de la drogue, il semble indispensable, sauf peut-être pour de rarissimes exceptions de se rattacher à une voie. C’est là le reproche le plus important qu’on puisse faire à Evola : n’avoir pas abordé clairement ce point fondamental dans Chevaucher le tigre. Sans doute Evola ne l’a-t-il pas fait en raison de son « équation personnelle » très particulière. Evola, en effet, possédait au plus haut point la capacité de « s’ouvrir sans se perdre ». Dans sa jeunesse, il avait fait plusieurs expériences périlleuses avec des drogues peu courantes. Par la suite, il fit également, du moins selon ce que rapportent ceux qui l’ont connu, un usage immodéré du sexe féminin (mais il est vrai que le « bien» de ce « mal » l’aida sûrement quand il écrivit cette véritable somme de l’amour érotique qu’est Métaphysique du sexe). On peut penser qu’il sut toujours, dans ces expériences, transformer le poison en remède. Seulement, tout le monde n’est pas Evola, et c’est pourquoi il importe de se débarrasser dès le départ de certaines i1lusions.

Quelles sont les voies encore praticables qui s’offrent donc de nos jours à l’homme différencié ? Le christianisme et l’Islam sont à exclure a priori, non en raison d’une hostilité systématique, mais parce que l’homme différencié, passé par une phase décisive de « nihilisme actif », ne peut accepter aucun dogme ni croyance. On ne peut pas être chrétien ou musulman quand on ne croit pas en Dieu : et c’est son cas. L’homme différencié n’est pas seulement un homme qui peut ne pas croire, c’est aussi un homme qui ne veut pas croire.

La voie tantrique serait sans doute la plus adéquate à sa nature profonde, elle qui, nous l’avons vu, concilie si bien l’amour des formes et leur dépassement. Mais elle est liée à un substrat racial et culturel bien précis et semble être devenue, pour un Occidental contemporain, presque inaccessible. On peut en dire autant du taoïsme.

Restent donc l’advaita-vedânta et le bouddhisme. Evola n’a guère parlé du premier, bien que son œuvre contiennent bon nombre de références, implicites ou explicites, aux Upanishads. Nous l’imiterons, nous contentant d’essayer de montrer pourquoi le bouddhisme peut convenir à l’homme différencié. Certains s’étonneront et se demanderont ce qu’une religion vient faire ici. Mais, précisément, le bouddhisme n’est pas une religion. Ou, plutôt, il en est devenu une à la suite d’un long processus de dégénérescence.

Parler de bouddhisme est d’ailleurs erroné, car on est alors en présence d’un « isme » de plus, fabriqué par l’Occident moderne. Le Bouddha, en effet, n’était pas bouddhiste et l’Orient n’a connu que le Buddha-Dharma, « l’Enseignement (ou la Norme) de l’Eveillé ». Le noyau du bouddhisme – et non les multiples « écorces » que le temps a produites – se présente comme une forme extrême de réalisme spirituel. Il est objectif et rationnel, bien que son but unique – si tant est qu’on puisse ici parler de but – soit le passage au transrationnel. Le Dharma est dit « compréhensible » (sanditthiko), « intemporel » (akaliko), vérifiable par l’expérience (ehi passiko – littéralement : « viens et vois »). Il est technique et précis, à l’opposé de tout mysticisme confus. Le Bouddha est appelé le «Grand Médecin » et n’a enseigné que deux choses : la Délivrance et le chemin qui y mène, de la manière suivante : « Connaître la persuasion et connaître la dissuasion ; en connaissant la persuasion et la dissuasion, ne pas persuader et ne pas dissuader : exposer seulement la réalité (Majjhima-Nikâya).

L’homme différencié ne compte que sur lui-même. Dans le Kâlâma Sutta de l’Anguttara-Nikâya, le Bouddha affirme : « Ne vous appuyez pas sur ce qui a été fréquemment entendu, ni sur ce qui est donné par la tradition (…) ni sur ce qu’on peut trouver dans les Ecritures (. . .) ni sur l’examen et l’approbation de quelque théorie, ni sur la supposée capacité d’un autre. » Ailleurs, voilà ce qu’il conseille à ses disciples :

« Soyez votre propre lampe, votre île, votre refuge.

Ne prenez pas de refuge extérieur.

Tenez fermement le Dharma comme un refuge.

Ne voyez pas de refuge hors de vous-même. »

Les natures séduites par l’œuvre d’Evola, et souvent caractérisées par une certaine froideur d’âme : une relative insensibilité, voire même une « cruauté », pourraient trouver dans le bouddhisme authentique l’élément de compassion et de don bien compris qui leur fait défaut, ce qui est un handicap sur la voie de la réalisation. Car lorsqu’on a saisi, ne serait-ce que par une approche très lointaine encore, qu’au niveau ultime, il y a le don mais ni donateur ni donataire, bien des faux problèmes s’évanouissent. Et si ces hommes étaient tentés de répondre le bouddhisme n’est pas assez « viril » à leur goût, il serait facile de leur rappeler que les Japonais, les Cambodgiens et les Vietnamiens – peuples fortement influencés par le bouddhisme – ne sont pas précisément ce qu’on pourrait appeler des peuples « doux », comme s’en sont si cruellement aperçus les boys américains, qui, de retour chez eux et pour se remettre, se précipitaient chez maman et le psychanalyste.

D’autres diront peut-être que ce bouddhisme est en effet bien intéressant, mais qu’on n’en trouve nulle trace . Aujourd’hui qu’on ne voit même que des contrefaçons et des caricatures. De fait, « on voit apparaître (…) le Zen chrétien, le Yogzen (!), le bouddhisme franc-maçon (…). Nostalg1e d’un principe, d’un créateur, d’une église, d’une fraternité, de rites, de cérémonies, de « secret », d’initiations : incapacité de vivre dans la solitude et effroi de la Vacuité, de l’extinction » 37. Mais celui qui cherche bien trouvera la nourriture dense dont il a besoin, et non les sucreries habituelles.

L’homme différencié, nihiliste actif, pourra se repaître de négations, jusqu’à satiété, dans le bouddhisme, mais le fera sans complaisance esthétique ni romantisme morbide. Car le bouddhisme est l’expression de la puissance du négatif à l’ œuvre dans la vie : « Seul le Bouddha a affirmé péremptoirement le « non-moi », le « non-soi » (anâtmya), vacuité, « bulléité » du moi et de toutes choses composées, ou non-composées, telles que Nirvâna. Car il ne faut pas s’y tromper, Nirvâna est l’extinction, l’exsufflation des agrégats d’existence, le sans-naissance, sans-devenir, mais il n’est pas un « principe » » 38. L’homme différencié, qui a su abandonner a jamais les croyances et les illusions de l’époque, comprendra alors que le plus difficile reste à faire : n’être plus fanatique de rien, oui, mais surtout n’être plus fanatique de soi-même, du petit moi qui se chérit toujours, même et surtout quand il se critique.

Cependant, tout discours qui n’est pas un non-discours, qui ne se nie pas lui-même pour faire pressentir que la vérité est toujours au-delà des mots, ces traîtres, est un faux discours, une logorrhée. C’est pourquoi nous emprunterons la conclusion de cette introduction à Chevaucher le tigre à un texte de l’école Madhyamaka : paramârtho hy âryânâm tûsnîmbhâvah, c’est-à-dire : « Le dernier mot (ou le mot ultime), c’est le silence des âryas. » Des âryas, donc des nobles. Mais, comme chacun sait, « noblesse se tait ».

Philippe BAILLET

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Notes :

1. Au sujet de l’engagement d’Evola en faveur des forces de l’Axe engagement utilisé après la guerre pour justifier autour de ce « témoin encombrant,. une véritable conspiration du silence accompagnée de calomnie pure et simple, nous renvoyons le lecteur à l’introduction, essentiellement documentaire, au Fascisme vu de droite, Paris 1981, pp. 9-20.

2. Friedrich Nietzsche, Le crépuscule du idoles, aphorisme 43.

3. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. de G. Bianquis, « Des tables anciennes et nouvelles », 21.

4. Julius Evola, L’Arco e la Clava², Milano 1971, chap. XV, p. 188.

5. René Daumal, La guerre sainte in Le contre-ciel, Paris 1970, p. 207.

6. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 5.

7. René Guénon, Orient et Occident, Paris 1976, p. 33.

8. Alain de Benoist, Orientations in « Éléments », n° 40, p. 6.

9. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 4.

10. Op. cit., « Des miséricordieux ».

11. Sur Bachofen, on se réfèrera à deux anthologies comprenant des extraits de ses œuvres : celle d’Evola, Le Madri e la virilitià olimpica (Milano 1949), dont l’introduction doit paraître dans la revue « Totalité », et celle d’A. Turel, récemment rééditée : J.J. Bachofen, Du règne de la mère au patriarcat, Ed. de l’Aire, Lausanne 1980.

12. Francesco Ingravalle. Culture intégrale et intuition du monde, à paraître dans « Totalité », n°14, hiver 1982.

13. Alain Daniélou, Les quatre sens de la vie et la structure sociale de l’Inde traditionnelle, Paris 1974, p. 151.

14. Julius Evola, Il Cammino del Cinabro², Milano 1972, p. 208.

15. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des tables anciennes et nouvelles », 20.

16. René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris 1970, p. 393.

17. Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Montréal-Bruxelles 1 1973, p. 0, 18. 18. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Passer son chemin ».

19. Entretien paru dans « Il Conciliator », n°1, Milano 1970. 20. Julius Evola, L’Arco e la Clava², Milano 1971, p. 233. Trad. française : « La jeunesse, les beats et les anarchistes de droite ». in « Totalité », n°12, p. 29.

21. René Guénon, Orient et Occident, Paris 1976, pp. 227-228.

22. Entretien paru dans « Il Conciliatore », cit.

23. Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, p. 432.

24. Guy Debord, La société du spectacle, Paris 1971, p. 9.

25. Op. cit., p. 13.

26, 27 et 28 : Citations de La société du spectacle, p. 35, p. 39 et p.51.

29. pp. 76-77.

30. Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, chap. 8, aphorisme 3.

31. Friedrich Nietzsche. Par-delà le bien et le mal, aphorisme 257,

32. Tao Te King, version de R. Wilhelm. trad. fr. d’E. Perrot, Paris, 1974, p. 55 et p. 53.

33. E.-M. Cioran. Préface à : Joseph de MaIStre, Du Pape, Les soirées de Saint-Petersbourg et autres textes, Paris 1964, pp. 27-28.

34. Julius Evola, Le Yoga tantrique, Paris 1971, p. 52.

35. Adriano Romualdi, Julius Evola : l’uomo e l’opera, Roma 1971, pp. 83-84.

36. Dharmadarshin, La doctrine de l’Eveil et les écoles bouddhiques in « Totalité », n° 7, pp. 40-41.

37. Anagârika Prajnânanda. Bouddhisme gnostique, Ed. Archè, Milano 1981, p. 27.

38. Op. cit., p. 100.

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