La manifestation des dieux

Les dieux sont des figures éclatantes qui se présentent aux hommes comme une unité. Leur manifestation est plurielle car chacune de ces figures donne la mesure à un comportement ou à une action
de l’homme dans son rapport au monde. Que les dieux soient qualifiés d’immortels montre le fossé qui les sépare du Dieu éternel des Évangiles. Ils se situent au-dessus de l’existence
humaine et pourtant ne prennent sens que dans ce qui les oppose à la finitude et à la détresse humaine. La disparition de l’homme sur la terre entraînerait celle des dieux. Leur immortalité ne se
réfère pas à une continuité d’être mais plutôt à l’intensité remarquable de sa clarté. Ainsi, avec la fraîcheur de la jeunesse, la beauté appartient-elle à la nature des dieux. L’Idée
platonicienne, en l’occurrence de la Beauté, doit sans doute beaucoup à ce règne de la splendeur et à son accroissement dans des circonstances exceptionnelles. Toutefois, elle limite à
la puissance représentative une grandeur qui, dans le mythe le plus ancien, est « l’image inversée de l’homme ».

Par leur multiplicité, les figures divines peuvent se heurter, s’opposer. Mais la discorde ne les altère pas, au
contraire de ce qui arrive chez les hommes. Prenons un exemple analogique qui ne rend pas compte de la hauteur où respire le mythe, mais qui peut servir pédagogiquement. Une œuvre d’art
est un mode réalisé de la beauté. Par certains côtés, elle peut être mise en jeu dans le domaine du commerce. Ce double aspect peut devenir conflictuel. Les hommes en
disputeraient et en souffriraient. Mais les figures idéelles se maintiendraient égales à elles-mêmes. Cette image sommaire nous conduit justement à établir la démarcation entre le conceptuel et
le mythique. Aphrodite, la déesse de la beauté, n’est pas un concept. La figure divine est le sens et l’esprit d’une mise en œuvre. Elle anime tout un monde dans ce qu’il a de favorable ou de
dangereux, de joyeux ou de terrible. Cependant, aucune figure ne reste isolée. Toutes sont solidaires, chacune parle dans le cercle entier de l’être. W. Otto écrit
:

« Ce qui était là tout d’un coup, c’était la totalité dans son essence, la multiplicité qui rayonne
spirituellement à partir d’un point central. »

En comparaison, la conceptualisation abstraite est grossière, sans vie. Et si les dieux, en définitive, prennent
une forme humaine, ce n’est pas en vertu d’un anthropomorphisme étroit. La ressemblance témoigne avant tout de la parenté indubitable qui existe entre la figure immortelle et l’homme, malgré une
différence de nature. Le dieu est, en quelque sorte, la figure accomplie de l’homme. Il est le visage de l’humain quand l’homme est capable de faire face à l’illumination qui lui ouvre le
paraître dans son ensemble. Encore faudrait-il faire une distinction entre l’esprit clair et libre des Olympiens et la violence des dieux archaïques, dominés par le colossal et la forme animale.
Mais dans ce monde le plus ancien règne aussi la plénitude où l’homme se trouve engagé.

À travers le mythe, la pensée atteint à une dimension bien plus aiguë de la réalité que toutes les conceptions modernes. Les dieux manifestent le monde qui se présente sous des figures multiples,
toutes rapportées les unes et les autres à leur unité originelle. Pour la pensée, en faire l’expérience, c’est éviter le repli sur soi et savoir que la cause de nos actions ne dépend pas de notre
volonté, de notre présomption, de la certitude rationnelle qui ne recouvre jamais la richesse de notre être. Plus encore, c’est découvrir notre fond tragique : l’absence d’issue devant
la mort car ce qui est advenu se poursuit jusqu’à son terme sans la dépasser. Mais, pour un Grec, cette condition tragique est synonyme de grandeur. Écoutons Walter Otto
:

« La divinité est la figure qui se répète dans toutes les formations d’images, le sens qui tient tout ensemble et qui donne à voir sa spiritualité dans celle de l’homme en tant que la plus
sublime. »

L’homme et le dieu

Le dieu est la plus haute éclaircie de l’homme. Ce n’est ni une force invisible ni un engrenage fatal. La figure originelle de l’humain est semblablement et simultanément celle du divin.
Mais qu’attendre de cette relation incroyable ? Aucun soutien moral, car la moralité n’est pas une catégorie grecque. Le bien consiste à savoir le juste, c-à-d. ce qui
convient à une chose comme telle. C’est ainsi que le juste ne s’obtient pas par le rejet moral des injures et des crimes, de la mauvaise action. En effet, le juste
savoir n’oublie pas que la défaillance et l’erreur font partie de l’existence, non pas comme des défauts ni des tares, mais comme composantes de notre être. Est-ce ignorer la responsabilité
individuelle ? Soyons attentifs sur ce point. La responsabilité morale, pour nous, adhère à la conscience comprise elle-même, depuis Descartes, comme lieu irréversible de la certitude subjective.
Cette présomption n’a rien de grec. Il n’y a donc pas, en ce sens, de responsabilité ni de morale dans la Grèce antique. Ces déterminations y seraient même plutôt apparues comme le comble de
l’irresponsabilité ! C’est dans la figure d’Apollon que l’homme grec vénère la liberté. Ce n’est pas un idéal.
Il y reconnaît seulement sa propre capacité à agir et à prendre des décisions, sans être soumis au sentiment d’une obligation, dans l’examen de ses limites. Ces dernières ne sont pas toujours
très évidentes. C’est pourquoi la liberté de savoir prime sur celle d’agir. Il en découle que la démesure peut apparaître aussi comme une manifestation authentique du divin car l’obscurcissement
appartient à l’équilibre du monde. C’est à nouveau W. Otto qui nous parle :

« La divinité grecque ne révèle pas de loi qui se tienne, comme une grandeur absolue, au-dessus de la nature. Elle n’est pas une volonté sacrée devant laquelle la nature prend peur. Il
n’y a pas de cœur qui parle par elle et auquel l’âme de l’homme pourrait s’adresser et se confier. La grandeur de son regard recherche honneur et adoration. Mais elle demeure elle-même dans une
retraite distinguée. »

Quand l’homme vit en intelligence avec la proximité divine, il lui arrive en retour d’être effleuré de son souffle. Pas plus. La similitude entre les dieux et les hommes incite les
seconds à mesurer la différence qui subsiste. Cet écart, saisi avec justesse, est déjà un bienfait des dieux. Le seul, peut-être, à espérer car il nous éclaire sur nous-mêmes et, dès
lors, nous laisse le choix.

Le Destin

Plus encore que la relation de l’homme à la divinité, le destin est totalement incompris dans nos sociétés modernes. Habitués à un Dieu qui a tout créé, y compris la cause de son devenir, nous
n’entrevoyons pas d’autre nécessité. Il en va autrement chez les Grecs. La puissance des dieux a une limite bien arrêtée : la mort. Avec les hommes, ils sont dans la co-appartenance à la
mort, bien que de manière différente : immortels-mortels. Ils ne se situent pas au-delà. W. Otto rapporte cette observation d’Homère, dans l’Odyssée :

« Même la divinité ne peut détourner la mort de l’homme qu’elle aime, quand l’intraitable Moira (« décision ») l’en frappe. »

Devant la décision du destin, les dieux eux-mêmes cèdent. Tout se passe donc comme si les dieux ne figuraient que le versant lumineux de la vie, sans pouvoir aucun sur la pente obscure de la
mort. C’est bien, d’ailleurs, ce que dit le mot dieu – ou Zeus – qui se rattache uniquement au jour (Dies). Il y a, certes, un dieu de la mort, ou plutôt des morts,
Hadès. Mais en tant que dieu, il entretient la relation très singulière des vivants avec leurs morts. La décision de la mort échappe aux dieux tout comme aux hommes. Elle est envoyée par
une nécessité rigoureuse, le destin. À partir de son existence propre, chacun reçoit sa part dans cette décision, conformément au terme de Moira. Il n’est permis à personne de
la transgresser.

« Commencement et fin, naissance et mort sont les deux grands moments des Moires. Les noces en constituent un troisième. »

W. Otto nous rappelle que les Parques filent le destin de l’homme, c-à-d. suspendent la décision jusqu’à la mort. Ce n’est pas un fatalisme car les événements de la vie ne sont pas, eux, décrétés
par avance. Les dieux – les grandes figures de l’existence et du monde – donnent la possibilité de voir et de comprendre la nécessité de l’enchaînement. Si l’homme la méconnaît,
« il aura été l’artisan de son malheur ». Cet enchaînement ne répond pas à des critères logiques. Il met en jeu toutes les relations qui se nouent et se combinent pour impartir à chacun sa mort.
Mais les Grecs se préoccupent moins de la mort organique que de sa signification. Eschyle meurt de la chute, sur son crâne, d’une tortue lâchée par un aigle ! Sans doute, faut-il
interpréter ainsi : l’aigle, la hauteur atteinte par Eschyle en tant que poète tragique, la tortue, sa lenteur ultérieure, notamment en comparaison de Sophocle. C’est en ce sens qu’Eschyle porte
sa mort. Sur tous ces aspects, W. Otto nous propose cette conclusion :

« Lorsque l’heure du destin est venue, il se produit quelque chose qui mérite notre attention : le dieu qui, jusqu’ici, avait fidèlement accompagné cette vie n’est plus à ses côtés. Divinité
et plénitude de la vie ne font qu’un. Quand le divin l’a quittée, la vie n’est pas encore détruite, mais elle est sans génie protecteur. Le côté négatif de l’existence étend déjà sur elle son
ombre froide. L’effet immédiat en est l’erreur de la pensée et l’aveuglement des résolutions. La présence divine éclaire l’homme et le garde des faux-pas. Celui que le divin a abandonné se voit
trompé de toutes parts. Pour lui, le divin lui-même devient démoniaque. Il se précipite dans l’abîme, l’aveuglement le jette sans défense dans les bras de la vie adverse : celle que les dieux
gardent. »

Cette dernière observation n’a pas une simple portée archéologique. Elle nous concerne dans notre histoire. La fuite des dieux, la mort de Dieu ne mettent-elles pas en péril notre être tout
entier ? L’arrogance des « titans borgnes » de la domination technique, comme les appelle Ernst Jünger ne
correspond-elle pas à ce voile qui tombe sur nous en nous dissimulant l’abîme ? L’approche du mythe, plus sobrement que ne le ferait n’importe laquelle des conversions idéologiques ou sociales,
nous maintient sur le véritable seuil où ne cesse d’osciller l’humain dans son ambiguïté. En ce sens, le mythe est plus qu’un mot, il est le dire de ce mot et son propre accès. Il ne se confond
pas avec la fable. Il n’est pas le produit de l’imagination ni de l’invention. Il ne sert pas de modèle. Il n’est pas façonné dans l’argile (figulus, le potier). Il n’est ni la
supposition ni la fiction, celle, par ex., des contes fantastiques (les Ficciones de Borgès). Il est très étonnant que l’étymologie du terme (mythe) soit totalement obscure. Comme si
tout se tenait là car la parole originelle se cache sous le commencement et, en même temps, s’ouvre à l’espace libre, véritable navire qui déploie ses voiles sous le
vent.

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Pièce-jointe :

L’itinéraire grec : du réalisme des mythes à la désincarnation par les idées

Malgré une lecture littérale de la critique nietzschéenne du platonisme (qui concerne plus sa réception occidentale que le Platon de l’histoire), avec pour corrolaire la défense d’un
amoralisme supérieur qui se situe « par-delà bien et mal » considérés comme des absolus intemporels (notions étrangères au monde grec antique), ce texte de Catherine Salvisberg, paru dans la
revue VOULOIR n°56-58 (août 1989), a néanmoins le mérite de nous inviter à découvrir en la pensée mythique une ressource contre le nihilisme entendu comme logique historique occidentale
née des idéologies de la césure entre homme et monde.

Il est d’usage, dans notre culture, d’évoquer le modèle grec comme celui de la sagesse, créant dans les esprits une Grèce d’image d’Epinal. Les notions de sérénité, d’équilibre et d’harmonie
viennent tout naturellement à l’esprit de celui qui s’abandonne à la nostalgie de notre grand passé. Pourquoi tout naturellement ? Sans doute parce que cette Grèce est plus aisément perçue par
nos schémas et nos cadres de pensée moderne, pensée ordonnée, soumise à la raison et à la logique. Pourtant cette Grèce, certes bien réelle, est celle que l’on pourrait appeler du « second
mouvement », celle qui va poser des limites et aimer le « fini » ; elle est devenue notre « référent grec ».

Un monde sur fond de feu, d’ivresse et d’extase…

Ces limites, elles les a posées sur un monde tout autre, celui que Nietzsche définira dans La Naissance de la Tragédie comme celui du règne de Dionysos, un monde sur fond de feu,
d’ivresse et d’extase. Ce monde, générateur de la vie de notre culture, nous est beaucoup plus fermé, beaucoup plus obscur que celui de l’époque classique ; il voit naître et vivre des mythes
d’une fantastique puissance dont l’évocation ne manque pas d’exercer sur bon nombre d’entre nous une espèce de fascination ; c’est pourquoi il apparaît utile d’étudier l’aptitude de notre pensée
actuelle à les intégrer, voire seulement à les percevoir. Se référer aux mythes signifie plonger dans la mémoire historique, dans la grande mémoire, celle qui porte la source, les racines, la
matrice de notre présent et donc de notre futur. Les mythes qui dominent toute notre Antiquité européenne et qui, sous des formes atténuées ou même dénaturées, survivent encore au début de notre
ère, ces mythes nous sont-ils accessibles ou bien sont-ils comme ces cloches fêlées qui, sous leur apparence matérielle intacte, ne rendent plus que quelques sons dérisoires et faux, sans mesure
ni avec leur bel aspect extérieur ni avec la puissance de vibration qu’elles portaient en elles.

I. La pensée par les mythes

La tentative de connaissance des mythes par l’homme moderne n’est, comme toutes ses approches, qu’intellectuelle. Notre pensée, malgré les tentatives des romantiques du siècle dernier, ne peut
plus faire appel qu’à la raison pour comprendre : nous sommes devenus infirmes. C’est bien autre chose qu’il nous faudrait pour percer les profondeurs d’une culture dont la vitalité et la force
ne peuvent se réduire à une analyse cartésienne, à une compréhension. Les mythes dans lesquels s’exprimait cette pensée, notre pauvre raison, si sèche, n’a été capable que de les concevoir comme
symboles. Selon les siècles, les idéologies, les modes, les écoles ou les disciplines, les mythes sont devenus l’expression d’un symbolisme qui n’est en fait que le reflet de concepts modernes :
certains y ont vu l’expression d’un inconscient collectif, d’autres ont donné aux mythes une fonction sociale et des gens très sérieux ont même vu en eux des éléments de lutte des classes. Il
faut donc aborder l’étude de la mythologie sans trop d’illusions et savoir que nous sommes à son égard comme le visiteur d’un musée qui est séparé de l’objet de son admiration par une vitre qui
lui interdit tout contact. Pour illustrer cette tentative, prenons l’exemple d’un mythe très révélateur, un mythe profondément enraciné dans la culture grecque tout au long de son évolution et
qui, de surcroît, présente l’intérêt d’être partiellement passé dans notre culture : le mythe d’Heraklès.

Le mythe d’Heraklès

D’origine purement grecque, et plus précisément dorienne d’après des sources aussi sérieuses que Walter Otto ou Wilamowitz, son culte se répand rapidement tout autour de la Méditerranée où il
s’enrichit de dieux locaux qu’il absorbe. Il va devenir une personnalité mythologique très complexe, et son évolution dans le temps est très révélatrice du double problème qui nous préoccupe : la
perception du mythe et l’évolution de la pensée.

Ce demi-dieu, né des amours de Zeus et d’Alcmène, une mortelle, sera tout au long de sa vie terrestre poursuivi par la haine de Héra, épouse trompée de Zeus. Il lui manquera toujours cette partie
divine, cette « partie Héra » qui l’empêchera d’être totalement un dieu. Sa vie, jalonnée d’épreuves, est célèbre pour ses 12 Travaux, mais elle est bien loin d’être exemplaire. Ce héros a des
faiblesses ; rendu fou par Héra, il commet des crimes (il tue sa 1ère épouse, princesse de Mégarée, ainsi que ses 3 enfants, d’où la purification de cette souillure par les Travaux dont aucun ne
devait être réalisable), s’abandonne toute une année aux pieds d’Omphale, la reine de Lydie, mythe flou de l’incarnation du nombril (omphalos) du monde. Ce demi-dieu, tour à tour
puissant, fou, protecteur des faibles, guérisseur (il est parfois associé à Asclépios), criminel, est très représentatif de la mentalité grecque pour qui la part du bien et la part du mal sont
intimement liées ; l’époque moderne ne connaît que des héros totalement bons, mais chez les Grecs, si l’on ampute le mal, c’est la vie que l’on supprime, car elle est un tout où ce qui est bon et
ce qui est mauvais sont si imbriqués qu’ils en sont indissociables et nécessaires l’un à l’autre. Pas un Grec ancien n’est gêné de rendre un culte à un héros qui, outre ses qualités, est un
ivrogne, un débauché, un infanticide. La divinité n’est donc pas perçue comme dans notre civilisation présente, où elle n’est d’ailleurs qu’un élément religieux, mais bien comme le lien entre le
monde divin et le monde sensible dans lequel elle évolue de façon très familière. Une tradition en fait aussi une divinité chthonienne, c’est-à-dire qu’elle l’associe au séjour des morts. Mais la
terre, ce séjour des morts, est en même temps la terre féconde, porteuse de fruits et de moissons : là encore coexistent le bon et le mauvais, de même que la vie et la
mort.

La rationalisme moderne ne peut saisir l’essence des mythes

Les mythes de cette période nous parviennent par la poésie épique, genre qui relève de l’art, de l’histoire et de la religion, mais aussi par la connaissance des cultes. Si, comme nous venons de
le voir, nous ne pénétrons pas les mythes et n’en avons qu’une connaissance extérieure, il en va de même pour les cultes qui, peut-être plus encore que les mythes, sont passés de nos jours par le
tamis du rationalisme et du fonctionnalisme. Pourtant, des penseurs, pour la plupart allemands, ont vu et dénoncé notre incapacité. Après Hölderlin, Walter Otto sera le plus brillant pourfendeur
des interprétations modernes. Il cite en exemple un très vieux rite de purification qui consistait à promener un ou deux hommes à travers la cité, puis à les tuer hors de celle-ci et à détruire
complètement leurs cadavres. À la suite de cet exemple, Walter Otto (in Dionysos, Mythe et culte) reproduit l’interprétation moderne type qui, tout naturellement, suppose la visée
pratique du rite : « après avoir absorbé tous les miasmes de la Cité, il était tué et brûlé, exactement comme on essuie une table sale avec une éponge qu’on jette ensuite ». Et Otto de révéler « la
disproportion entre l’acte lui-même et l’intention qu’on lui prête ». Cet exemple est caractéristique de l’impasse dans laquelle nous nous trouvons à percer une pensée qui se manifeste au travers
de mythes et de rites, que nous ne sommes capables de commenter qu’avec un vocabulaire soumis à la raison, à l’esprit de causalité, à l’esprit pratique, à notre esprit « terne et
désenchanté ».

Mais les Grecs vont lutter contre leur nature et se protéger du fond tragique de l’existence par le rideau apollinien, la sérénité. Cette Grèce, celle, nous dit Nietzsche, de l’équilibre entre le
dionysiaque et l’apollinien, celle de la tragédie, garde ses mystères comme celle de la période dite archaïque. Elle est de courte durée, 80 ans environ, et brille d’un éclat tel qu’elle ne peut
longtemps se survivre. Dans le même temps, la pensée va évoluer et amorcer un tournant qui se révélera être une véritable cassure, une pensée que nous appréhenderons beaucoup mieux car elle a
ouvert la voie à la pensée moderne.

II – La pensée par les idées

Si l’on connaît la place privilégiée que Nietzsche accorde à la musique par rapport aux autres arts, comme émanant directement de la source, de l’instinct vital, on ne s’étonnera pas des
violentes critiques que le philosophe allemand proférera à l’égard de Socrate, « l’homme qui ne sait pas chanter ». Socrate va privilégier la conscience et la lucidité par rapport à l’instinct. Il
est l’homme non mystique ; Nietzsche dira « l’homme théorique ». En effet, Socrate, le premier, va se permettre d’envisager les mythes, de les concevoir autrement que dans la pensée traditionnelle.
Le mythe, de charnel et complexe, va pivoter vers la simplification et l’abstraction. Plus encore, c’est l’amorce d’une rationalisation, d’une explication. Dans le Phèdre de Platon, un
dialogue entre Phèdre et Socrate est très révélateur de l’état d’esprit de ce dernier. Evoquant le mythe dans lequel Orythye est enlevée par Borée, Phèdre interroge : « Mais dis-moi, Socrate,
crois-tu que cette aventure mythologique soit réellement arrivée ? ». Et Socrate répond : « Mais si j’en doutais, comme les sages, il n’y aurait pas lieu de s’en étonner ». Socrate explique avec des
arguments rationnels que le souffle de Borée (le vent) a occasionné la chute d’Orythye qui en est morte. Voilà peut-être le premier argument rationnel destiné à se substituer à un élément
mythologique. On le voit ici, cette pensée est très moderne et très accessible à notre compréhension. Socrate et Platon vont donc faire évoluer les mythes, et de la connaissance instinctive, on
glisse à la connaissance rationnelle. On n’accepte plus le sens mystique du monde qui va être dévoré par la logique.

Les mythes n’en sont pas pour autant abandonnés : ils vont évoluer, à la fois dans la manière dont ils vont être perçus et dans leur forme propre. Il est temps ici de reprendre le mythe
d’Héraklès que nous avons laissé dans la première partie de cet exposé, dans toute la force et la puissance ambiguës d’un être mi-divin, mi-humain, avec sa force surhumaine, ses débauches et ses
passions démesurées. Après Sophocle qui, dans Les Trachiniennes, en fait un être brutal et sans finesse, Héraklès ne va cesser d’évoluer vers un idéal. La période hellénistique le
montrera comme une divinité civilisatrice dont les travaux seront des épreuves d’utilité publique ; il devient un bienfaiteur de l’humanité au service du bien. Les philosophes (cyniques et
stoïciens) vont vanter le caractère hautement moral de l’acceptation volontaire des souffrances qui jalonnent sa vie : il accepte librement le sacrifice ; il se dévoue pour l’humanité. Son nom
est invoqué dans les situations difficiles (on l’appelle « Alexikakos », le détourneur de maux) et il devient le « héros » par excellence. Très grec mais très populaire, il passera à Rome où, devenu
Hercule, il subira la même épuration qu’en Grèce. Cet Hercule idéalisé n’aura pas de mal à survivre partiellement dans le personnage d’un autre demi-dieu, purificateur de la terre et sauveur du
genre humain, le Christ.

La rationalisation est le prélude de la moralisation

Toutefois le mythe purifié se désincarne de plus en plus et chemine vers l’idéalisation, l’abstraction. En s’éloignant du monde, les divinités, dieux et héros, deviennent des idées, des concepts,
des absolus. Ce faisant, ils se moralisent et la moralisation nous apparaît comme l’inévitable corollaire de l’absolu. Platon va rejeter le côté humain et refuser ce qu’il appellera « des
mensonges de poètes », et les dieux, peu à peu, se tiendront sagement sur l’Olympe, dans une vertu exemplaire invitant à l’imitation autant qu’à l’ennui. En invoquant le monde des idées, Platon a
ouvert la porte à un monde où le Bien et le Mal se combattent : le mal est le monde de l’instinct, de l’irrationnel, symbolisé chez Platon par le cheval noir ; le bien est le monde de la volonté,
de la tempérance, symbolisé par le cheval blanc ; les 2 chevaux sont conduits par le cocher : la raison. Ce char symbolise l’âme humaine qui, on le voit, hiérarchise ses 2 composantes. L’instinct
dès lors ne cessera d’être méprisé, la raison glorifiée. Le mythe en mourra, ce magnifique lien que les hommes avaient tissé pour relier leurs dieux à la condition humaine, au monde sensible ; ce
lien est désormais rompu, à jamais sacrifié par quelques hommes fiers d’être moins naïfs, sur l’autel de ce que Heidegger appelle avec bonheur « la pensée
calculante ».

Il faut abandonner l’espoir de renouer avec les mythes fondateurs, sous leur forme originelle. Cette entreprise conduirait tout au plus à une folklorisation analogue à celle que nous voyons
fleurir sur les places des villages, où, à l’instigation des syndicats d’initiative, bourrées et sardanes alternent tristement avec les majorettes. Pourtant nous savons que les civilisations sont
mortelles : la nôtre, parce qu’elle s’appuie sur la technique, est plus fragile qu’une autre. Un jour, nous aurons besoin de nous souvenir, nous devrons faire appel à cette mémoire profonde
afin que, du chaos, resurgisse la vie qui naît de l’éternel retour. Les vieux mythes seront transformés, donneront naissance à d’autres, grâce à la bienveillance de celle à qui nous n’aurons
jamais cessé de rendre un culte : Mnémosyne, déesse de la mémoire et mère des Muses. Alors nous nous réapproprions la création, la poésie, que les hommes de notre sang n’auraient jamais dû
délaisser, abandonnant aux peuples qui n’ont jamais pu créer, les méfaits d’une raison spéculative qui ne nous a que trop contaminés. Avec la force des débuts, nous forgerons de nouveaux mythes
pour de nouveaux printemps.

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Partie I
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A lire de Walter Otto :

•  – Dionysos, le mythe et le culte (Tel/Gal.)
•  – Les Dieux de la Grèce (Payot) 
•  – Essais sur le mythe (T.E.R.) 
•  – L’Esprit de la religion grecque (Agora/pocket)
•  – Theophania in revue Sud n° 71/72,
  1987
•  – Les Grecs et leurs dieux in revue Krisis n°23.

LIENS :

• Le mythe et l’histoire (P.C.
  Devesco)
• L’usage chrétien du paganisme (R. Nouailhat)
• Au
  commencement étaient les Dieux (David
  Mata)
• Le fait religieux et l’histoire : l’exemple de la Grèce antique (M. Fauquier)
• Sur la « sagesse grecque »  de G. Colli (recension revue Agône n°1 p. 44)
• Mythologiques 4 (geste des
  opinions du docteur lothaire liogieri)
• Le Paganisme (Racines &
  Traditions en pays d’Europe)
• L’alogique du mythe (G.
  Durand, Religiologiques n°10)